PROBLEMAS DE
LA FILOSOFÍA
Al finalizar el estudio de la presente unidad se estará en posibilidad
de:
- Determinar, explicar y construir la problemática antropológica.
- Estructurar, demostrar y fundamentar la presencia de un Ser supremo
- Distinguir, apreciar y estructurar la exigencia de la ética y los valores.
PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
El hombre es
un ser material entre otros seres materiales, un viviente entre otros seres
vivientes; pero eminentemente es un ser espiritual capaz de razonar y de crear.
Podemos afirmar que la estructura histórica esencial del hombre es la
resultante de tres factores mutuamente implicados: 1) el carácter encarnado del
espíritu humano (el hombre no es pura materia ni puro espíritu, sino, en la
expresión de Heidegger, ser-en-el-mundo); 2) el hecho de la intersubjetividad o
dimensión relacional de la vida humana (la subjetividad humana no es una
interioridad cerrada al estilo de Descartes, o de Leibniz, sino
ser-con-nosotros-conciencia de); 3) la temporalidad (el hombre es también él
mismo ser histórico, tiempo, historia).
Precisamente
la filosofía del hombre estudia las operaciones específicamente humanas, el
conocimiento intelectual y la voluntad libre. A través de ella demuestra que el
alma humana es espiritual, ya que es la raíz de las operaciones que trascienden
el ámbito y las posibilidades de la materia.
En sus
lecciones de "Lógica", Kant resumía el campo de la filosofía y sus
problemas básicos a las famosas cuatro preguntas fundamentales: ¿qué puedo
saber? (Metafísica); ¿qué puedo hacer? (Moral); ¿qué puedo esperar? (Religión);
¿qué es el hombre? (Antropología). Pero el problema del hombre no es sólo
teórico, sino que lo involucra vitalmente porque quien pregunta se halla metido
en el mismo interrogante.
Y el interrogante
fundamental de la antropología aborda la estructura básica y esencial del
hombre que lo constituye en cuanto tal y lo diferencia de las demás cosas. La
pregunta: ¿qué es el hombre? Implica de por sí una previa afirmación de una
esencia ya determinada, es decir, su comprensión dentro de un horizonte
metafísico, pregunta que es impugnada por los marxistas sobrevivientes al
amparo del existencialismo propuesto por Sartre; quien afirmó que de algún modo
se impone la noción y la necesidad de establecer estructuras básicas del hombre
si queremos establecer un punto de discontinuidad como se resalta en su
actividad racional y cultural respecto a las demás especies vivientes.
En la
historia del pensamiento antropológico, la determinación de las estructuras
fundamentales del hombre conoce múltiples definiciones: el hombre como ser
racional, como ser instintivo, como ser práctico-transformador, como ser
cultural, como ser metafísico, como ser religioso, como ser estético, como ser
trascendente, como ser-en-el-mundo, etc., son determinaciones que pretenden
señalar no sólo aspecto o elementos distintivos del hombre sino su núcleo
fundamental.
En el
problema antropológico sobresalen cuatro problemas que están en estrecha
relación con él: el problema de la libertad, de la cultura, de la praxis y el
problema de la historia. Así, el problema del hombre no se reduce a sus
orígenes físicos (la llamada teoría de la evolución), sino a su diferenciación
constitutiva aunque reconociendo, como es obvio, su relación básica con el
mundo animal desde el punto de vista somático. Entones la cultura aparece como
una clave básica de la comprensión misma del hombre y de la historia, según
sustenta Ernst Cassirer: "En el mundo humano encontramos
una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida
del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino
que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre como si dijéramos ha
descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema
receptor y el erector, que se encuentran en todas las demás especies animales,
hallamos en él como un eslabón intermedio algo que podemos señalar como
"sistema simbólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad
de la vida humana" (Antropología filosófica, 1976).
EL PROBLEMA
DE DIOS
El problema
de Dios no es como otros un asunto puramente teórico, sino que, en su determinación,
involucra muchas actitudes previas, opciones vitales, e incluso una previa
actitud ante lo real. Ya Anaxágoras sostuvo que Dios es el creador del orden
del mundo al considerar a la Inteligencia como la divinidad que ordena el
mundo.
El planteamiento
del problema de Dios, como de otros problemas, ofrece múltiples posiciones e
interpretaciones. El mismo concepto de Dios en la historia de la filosofía no
es tan unívoco, llegando incluso a presentarse conceptos de tipo panteísta. De
hecho, la noción predominante se refiere al concepto de Dios ofrecido por el
cristianismo y su pensamiento en los grandes teólogos. En este sentido, Dios
sería un ser distinto del mundo, causa de él, personal y existente en sí mismo
(aseidad). Por la influencia misma del cristianismo en la cultura europea este
concepto ofrece la gran ambigüedad de su múltiple uso y abuso, cuando se le
invoca en los procesos culturales, sociales, ideológicos y políticos.
La
afirmación Dios, como una realidad fundante de la misma realidad, ha sido
motivo de la reflexión a lo largo de toda la historia de la filosofía, desde
Aristóteles a Platón. Y dicha afirmación ha pretendido basarse en una serie de
"pruebas" o vías sintetizadas y complementadas por santo Tomás de
Aquino en el siglo XIII; se entendió que tales pruebas no son de carácter
empírico, sino meditaciones racionales en las que las exigencias últimas de la
razón postularían su existencia.
El problema
de Dios conoce una historia paralela en el ateísmo que, con distintos ropajes
filosóficos, centra toda una serie de polémicas y críticas que van desde el
agnosticismo hasta el ateísmo militante como lo fue el marxismo.
Particularmente en las corrientes materialistas (Demócrito en la Antigüedad) y
desde el siglo XVIII la corriente de impugnación de la afirmación sobe la
existencia de Dios se ha hecho cada vez más fuerte; línea que se prolonga en
los sistemas particulares de Nietzsche, Feuerbach, Marx, Sartre y de algún modo
se postula en el positivismo, el neopositivismo y la filosofía analítica.
En el campo
cristiano, el alcance y la valoración de las "pruebas" es muy dispar.
Kant no las aceptó y postuló otro camino (la prueba moral). Hoy, sus
reformulaciones están más dentro de la filosofía neotomista, mientras que otras
tendencias teológicas o se suman al radicalismo de corte protestante siguiendo
la línea de Lutero, Kierkegaard, Unamuno, Karl Barth o la orientación
antropológica de Karl Rhaner dentro del horizonte de la metafísica
trascendental de Marechal y Heidegger. En la misma perspectiva se ubicaría el
planeamiento de Zubiri, pero con otros supuestos metafísicos.
Entre los
defensores de la teología de la liberación en América Latina, de algún modo se
impugna el horizonte puramente metafísico de su afirmación, y dentro de un cierto
contexto medio pascaliano, se subraya el carácter diferenciante del Dios
bíblico, como imperativo de justicia y de hermandad. De todas maneras, un
discurso sobre Dios en este lineamiento no tiene sentido si no se realiza
dentro del horizonte de la praxis y la liberación, del cual Dios sería garante
y dinamizador.
EL PROBLEMA ÉTICO
Se dan dos
concepciones fundamentales de la ciencia ética, esto es: 1) aquella que la
considera como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres
y de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los
medios de la naturaleza del hombre; 2) aquella que la considera como la ciencia
del impulso de la conducta humana e intenta derivarla con vistas a
dirigir o disciplinar la conducta misma. Estas dos concepciones son
fundamentalmente distintas y hablan dos lenguajes distintos, aunque se han
entrelazado de manera diferente tanto en la Antigüedad como en el mundo
moderno.
En efecto,
la primera habla del lenguaje del ideal al que el hombre se dirige por su
naturaleza y, en consecuencia, de la "naturaleza",
"esencia" o "sustancia" del hombre. En cambio, la segunda
habla de los "motivos" o de las "causas" de la conducta
humana o también de las "fuerzas" que la determinan y pretende
atenerse al reconocimiento de los hechos.
En este
contexto, la dimensión ética de la existencia del hombre tanto en su aspecto
individual como social ha sido objeto de la reflexión filosófica en todas las
épocas, especialmente en ciertos períodos o coyunturas de crisis y de grandes
cambios estructurales. Pero aquí, como en todos los problemas filosóficos, el
planteamiento del problema y las líneas de solución configuran abundantes
ramificaciones temáticas, según las escuelas y autores.
El
universitario, como cultor de la filosofía, debe acostumbrarse al despliegue
pluralístico en todos los campos del saber, dado que al interior de las
ciencias especiales son múltiples los intentos de explicar los fenómenos con
diferentes marcos teóricos, técnicas y procedimientos.
La dimensión
ética de la vida humana se funda primero en el hecho de la moralidad, es decir,
en el comportamiento práctico del hombre que se expresa en juicios, actitudes y
normas en su interacción social y cultural. José Luis Aranguren hace notar que,
en su raíz etimológica, este hecho designa originariamente un modo de ser más
que los actos o costumbres que se remiten al modo específico de lo humano como
existir consciente y responsable (Etica, en Rev. De Occidente, Madrid, 19729).
Según este autor, prevaleció la designación latina (mores) y su connotación
originaria (eJos), con doble matiz, se perdió en la reflexión y la
orientación misma de la ética.
De todos
modos, la ética quiere referirse a la fundamentación teórica de la conducta
humana en todas sus dimensiones queriendo ser el soporte de su praxis concreta.
Además de la justificación racional de la moralidad, esta fundamentación quiere
expresar un conjunto de normas y principios básicos orientadores de las
situaciones concretas.
¿Qué hacer
en una situación determinada? Sólo puede ser enfrentado dentro de un marco
amplio de criterios y pautas que se remiten en última instancia a la reflexión
ética, pero ésta no dice el hacer concreto sino que da el criterio para
enfrentar la situación y decidir. La ética no es un catálogo de normas
concretas sobre el horizonte infinito de las decisiones humanas, sino el
conjunto normativo esencial orientador desde la cual el hombre asume sus
propias y auténticas responsabilidades en cuanto ser social, colectivo que
decide no sólo por sí mismo sino por los demás en cuanto sus actos no son
puramente individuales sino sociales. Pero este marco orientador es plural,
pues depende de la ética a la cual se refiera y se remita, bien a una ética
marxista, existencialista, utilitaria, hedonista, cristiana, etc.
La ética
(cuya raíz originaria es la libertad, es decir, la distinción entre el
comportamiento específico del hombre como ser consciente y equidistante no
determinado por el dinamismo instintivo) abre en él ese espacio de una conducta
que se hace y se asume a través de la intencionalidad del sujeto, que al mismo
tiempo que elige, construye poco a poco un modo de ser, su e J o s. Esta dimensión, fundada en el
carácter específico de la conducta humana que no se ajusta a un inmediatismo
frente a la realidad, es una libertad situada, al mismo tiempo, con
limitaciones y ataduras, pero, de todos modos, la fuente de la moral y la
ética.
Con mucha
razón Emerich Coreth sustenta: "Vivimos la
experiencia de que nos sale al paso un valor reclamando su afirmación y
realización, que nos expresa un deber absoluto y que tal vez exige la renuncia
a otra forma de comportamiento agradable y habitual. Quizá apartamos la vista e
intentamos arrinconarlo marginándolo de nuestro campo visual. Y, sin embargo,
percibimos una llamada imperante, una demanda obligatoria, que reclama nuestra
libre decisión, pero que impone a nuestra libertad una obligación vinculante.
Este fenómeno forma parte de las experiencias fundamentales de la existencia
humana. De ahí que incesantemente haya preocupado a los filósofos de todos los
tiempos. Es un fenómeno de tipo ético. ¿Qué significa y cómo hay que
explicarlo? ¿Qué es un valor ético, un precepto moral, una actuación ética?" (¿Qué es el hombre?, 1982)
Si bien
luego abordaremos el problema de los valores, aquí debemos reconocer el
carácter histórico social de las normas morales y que subsiste un fondo de
exigencia incondicional y un fondo universalizante que le atañe y le toca a su
estructura básica como ser humano. Por ello, Coreth afirma: "Ante la pluralidad de valores y de campos de valor, no sólo de lo útil,
de lo útil y práctico y de lo vitalmente ventajoso, sino también de los valores
intelectuales, estéticos y culturales, se plantea esta pregunta: ¿existen
también valores que afectan al hombre en cuanto hombre, que le llevan al
desarrollo y realización plena en su ser propiamente humano? ¿Existen valores
por los que el hombre se hace, no sólo buen músico, un buen estudiante y
deportista, un buen jurista, físico, médico, etc., es decir, no sólo se hace
"bueno" en éste o en aquel sector particular de la actividad humana,
sino un hombre bueno, o lo que es lo mismo, un individuo que en lo peculiar y
esencial de su ser humano ha llegado a su pleno desarrollo y realización? Esa
es la esencia de la moral. A un valor de este tipo lo llamamos un valor moral,
lo moralmente bueno. Todo aquello que corresponde al autodesarrollo esencial y
común a todos los hombres es moralmente bueno. Por el contrario, todo lo que se
opone a dicho desarrollo es moralmente malo"(¿Qué
es el hombre?)
¿Cuál es el
fundamento de la moral? Ha sido objeto de diversos cominos desde Aristóteles,
santo Tomás de Aquino, a pesar del giro racionalista y autonomista de la ética
kantiana y la crítica despiadada (pero injusta) de Nietzsche a la moral
judeocristiana. Paralelamente se han desarrollado diversas teorías para
explicar la conducta moral desde otros marcos, como los análisis de Marx,
Freud, Piaget, Skinner. Con todo, a inicios del siglo veintiuno subsiste una
gran proliferación de escritos sobre la ética que copan gran parte de la
filosofía analítica, incluso del problema de la ética en el marxismo, la ética
de la situación inspirada en los planteamientos de Sartre y Simone de Beauvoir.
Con todo y a pesar de los múltiples obstáculos que se le ponen, la reflexión de
orientación cristiana se va redescubriendo.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y LOS VALORES
Al margen de
cuanto hemos indicado al tratar sobre cómo explica Kan y Tomás de Aquino el
conocimiento, debemos indicar que el problema del conocimiento supone e implica
toda una historia relacionada en gran parte con el desarrollo de las ciencias,
de los métodos experimentales, el avance de la matemática, el desarrollo
elevado de las ciencias naturales, la insurgencia de las ciencias sociales,
etc.
En este
contexto, y dentro de las circunstancias actuales del majestuoso desarrollo
científico y tecnológico, se hace cada vez más claro las implicaciones de este
saber sobre las culturas, y al mismo tiempo los desarrollos ambiguos en su uso
y la utilización de las estrategias políticas de la dominación. Por ello, el
marcado acento crítico sobre el conocimiento y la utilización de las ciencias
cuando éstas pretenden imponerse como instancias totalmente autónomas o cuando
se postulan tesis discutibles como la exigencia de la neutralidad en sus desarrollos
metodológicos o su en concepción puramente positivista.
Tal
situación obliga a Guillermo Hoyos a manifestar que "una primera tarea de reflexión epistemológica consiste, pues, en
establecer el diagnóstico de la positivización de las ciencias sociales en
América latina y en señalar la función ideológica de éstas como legitimización
de la legalidad del sistema dominante..., a este nivel la reflexión
epistemológica pretende como segunda tarea poder recuperar el espacio
específico de las ciencias sociales para devolverles a éstas su objeto y
método. La crítica del positivismo restaura al mismo tiempo la relatividad del
conocimiento y de la apropiación técnica de la naturaleza respecto a la
totalidad social y muestra la trascendencia material de ésta a todo intento de
sistematización empírica positiva" (El
sentido de la reflexión epistemológica sobre las ciencias sociales, en
Cuadernos de Filosofía y Letras, junio de 1979)
Los
problemas clásicos del conocimiento se refieren a los aspectos de esta relación
intrínseca de los tres elementos del proceso del conocer: ¿Puede el sujeto
conocer el objeto? (Problema de la posibilidad del conocimiento). ¿Es la razón
o la experiencia la fuente primera y fundamental del conocimiento? (Problema
del origen del conocimiento). ¿En el conocimiento, es el objeto el que
determina al sujeto o el sujeto el que determina e impone sus condiciones al
objeto como plantea Kant el problema? (Problema de la esencia del
conocimiento). ¿Fuera del conocimiento discursivo existen otras formas de
conocer la realidad como la intuición opuesta a la forma lógica argumentativa?
(Problema de las formas del conocimiento). Cuando un conocimiento se revela
como verdadero, ¿con qué criterio podemos estar absolutamente ciertos de que es
así? (Problema del criterio de verdad del conocimiento).
En las
discusiones actuales se debate si es igual o no el término gnoseología y
epistemología. Esta parece referirse a la filosofía de la ciencia y en cuanto
tal, según Piaget, va conformándose cada día más en forma autónoma al interior
de cada ciencia en particular. La filosofía de la ciencia tendría un aspecto
más bien crítico-histórico respecto a las condiciones, límites y supuestos de
la ciencia.
En sentido
lato, la gnoseología comprende el estudio sobre el origen y la naturaleza del
conocimiento humano al mismo tiempo que la validez de su contenido. En sentido
estricto, la gnoseología es la indagación filosófica acerca de la validez
objetiva del conocimiento; y desde este punto de vista se distingue y se relaciona
con la lógica formal cuyo objeto son las relaciones de los contenidos de
pensamientos entre sí (estudio de las estructuras internas del pensamiento:
concepto, juicio, raciocinio) al mismo tiempo que las leyes genéricas del
pensamiento. La gnoseología estudia los mismos contenidos noéticos según su
relación al objeto y su función representativa de la realidad.
Es en este
contexto que abordamos el problema de los valores que forman parte de nuestra
vida tanto como las cosas, personas e instituciones que nos rodean. No podemos
dejarlos de lado. Corresponde hacerse cargo de su presencia, pues la calidad de
nuestras vidas depende del valor de los objetos que usemos, gocemos o seamos
capaces de crear. Ellos son los que propiamente le dan una dimensión ética a
nuestra existencia. No sólo son valores las cosas que constituyen el mundo,
sino también mis propias actividades, incluso mis deseos, esperanzas e
intereses.
El término
valor fue utilizado primero por la economía política al estudiar el valor de uso
y de cambio de las cosas. Tomás Hobbes (1588-1679) sostenía que "el valor o estima de un hombre es, como el de todas las demás cosas, su
precio; es decir, tanto como sería dado por el uso de su poder. Por
consiguiente, no es absoluto, sino una consecuencia de la necesidad y del
juicio de otro. Un hábil conductor de soldados es un gran precio en tiempo de
guerra presente o inminente; pero no lo es en tiempo de paz" (Leviatan).
Antes de
Rudolph Lotze (1817-1881) sólo ocasionalmente la filosofía habló de valores; él
hizo del valor un contenido fundamental del filosofar. Y atendiendo a la cosa
significada con el vocablo "valor", cabe afirmar que indudablemente
el pensamiento filosófico se había ocupado siempre en este problema bajo el
título de bien y de bondad (bonum et bonitas).
La moderna
filosofía introducida por Max Scheler (1874-1928) y que procede de Lotze,
distingue nítidamente entre valor y bien: los bienes pertenecen al orden del
ser, mientras que los valores se enfrentan a éste con "suprema independencia" y forman un reino propio.
En este contexto, debemos afirmar que la verdad es el bien de la inteligencia
humana universal; y es un bien universal para toda inteligencia humana.
Entonces, el
valor está en las cosas mismas? ¿Es sólo una cualidad que el sujeto le otorga
al objeto? ¿Es una relación entre la propiedad del objeto y la valoración del
sujeto? ¿ Los valores tienen una existencia en sí, independiente? ¿ Los valores
son una creación total del hombre?
Pero, ¿qué
son los valores? J. Hessen dice que "cuando se
habla de "valor" puede entenderse tres cosas: la vivencia del valor,
la cualidad del valor y la idea del valor. Si por valor se entiende
exclusivamente la vivencia, se coloca el valor en la psique, en la conciencia,
es decir, se lo sicologiza. Se incurre en el error opuesto cuando se tiene
presente sólo la idea de valor. En este caso es fácil llegar a convertir el
valor en una cosa, a hipostasiarlo, como lo hizo Platón. Por último, si se
concibe el "valor" exclusivamente como cualidad, como modalidad de la
cosa se lo naturaliza o cosmologiza. Se hace del valor algo propio de las
cosas. Las tres concepciones son unilaterales. Perciben algo correcto, pero lo
ven demasiado exclusivamente y pasan por alto otros detalles" (Tratado de Filosofía, 1970)
Sólo puede
haber distinción entre bienes y valores en el sentido de que: con el término bienes
se indican las cosas individuales, puesto que en ellas están realizados los
valores; y se denomina valores las esencias o ideas valórales abstraídas
de aquellas. En definitiva, podemos describir el valor como el ser mismo en la
medida que, por virtud de su contenido, significa una perfección y atrae a la
potencia apetitiva.
Los valores
son los criterios, los pensamientos, las decisiones que permiten calificar y
acertar qué es lo que se debe potenciar en una cultura como educativo. Los
valores más fundamentales del quehacer cultural más humanizador son: la
libertad, la creatividad y la dialogicidad.
De la esencia
del valor depende la peculiaridad de su aprehensión. Si el valor se separa del
ser no es accesible a la razón orientada, hacia él; y puesto que se abre
únicamente al sentir emocional, surge el irracionalismo valoral. Lo contrario
de éste sería un racionalismo valoral que disolvería en el ser el carácter
propio del valor. Entre ambos se encuentra la aprehensión intelectual del
valor, que lo descubre porque el ser es intrínsecamente valioso, pero que nunca
puede constituir la respuesta total a aquel, porque el valor perfecciona al ser
y, por consiguiente, sólo encuentra la respuesta plenamente adecuada en el
sentir y el querer; por eso, aún la aprehensión intelectual del valor estará
siempre impregnada de elementos sentimentales y apetitivos.
Al dominio del
valor pertenecen la oposición de valor y no valor, así como la ordenación
jerárquica de los valores. El valor descansa en el orden del ser y del obrar a
él ajustado, mientras que la desviación del orden deontológico denota no valor
y, al fin, conduce a la culpa moral.
Por lo que
respecta a la jerarquía, los grados del valor corresponden a los del ser. Desde
un punto de vista más formal se distingue el valor por razón del goce (o valor
deleitable) y el valor por razón de la utilidad (o valor útil). El valor por
razón de sí es pretendido por sí mismo; el valor deleitable irradia el valor
por razón de sí, puesto que atrae hacia éste y fluye de su posesión
beatificante; el valor útil está al servicio del valor por razón de sí como
medio para un fin.
Atendiendo
al contenido, el valor por razón de sí muestra los grados siguientes: valores
económicos, vitales, espirituales (lo verdadero, lo bello, el bien ético) y
religiosos (lo santo). La jerarquización de Scheler, quizá como el axiólogo más
significativo del objetivismo contra el subjetivismo, responde a esta
enumeración, que sigue los grados del ser: valores
sensibles: gratos e ingratos; valores
vitales, que se subdividen en: lógicos: verdadero-falso, estéticos: bello-feo, éticos: justo-injusto; y valores religiosos que ocupan el lugar supremo, pues en ellos se trata directamente del
Bien infinito (Dios).
